复次，此实质相待性系统，更为一相依互涵系统，其间万物存在，均各有其内在之重要性，足以产生具有相当价值之效果，进而影响及于他物，而毕竟对其性相之型成而有独特之贡献者，抑有进者，在此系统之中，达道无限，即用显体，而其作用之本身，则绝一切对待与条件限制，尽摄一切因缘条件，至于纤微而无憾，然却初非此系统之外之上之任何个体所能操纵左右者也。

这种精神也贯彻在他的儒学实践中。而今指与真头面，只是良知更莫疑。

我们可以把阳明心学定义为阳明良知学。事事物物皆得其理者，格物也。王阳明平乱之后，他向朝廷申请，在江西、福建设几个县。其实当前社会发展的更重要问题是要重视人文素质的提高。政府官员们却视而不见或麻木不仁，一味地追求高速发展。

而今指与真头面，只是良知更莫疑、问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。前述王阳明诗中所说个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。如此，则天下有事，无不自为形名声号矣（《经法》）。

谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，则自然即物之自尔耳。作为对《周易》的解释性作品，《易传》很方便地接受了《周易》特有的形象世界，并且从形象即事物之然出发，进一步追问到形而上之道和理。《经说上》区分小故和大故，小故是指有之不必然，无之必不然，大故则是有之必然，无之必不然。[4]《中国儒学史》先秦卷，北京大学出版社。

二 《玉篇》：然，烧也，许也，如是也，应言也。和道的自本自根不同，万物的自然必须同时依赖内在的根据和外部的条件。

庄子以不知的说法否定物之所同是的存在，正如我们不知道正处正味和正色一样，我们也不知道同是。如果从一般的事物，进而到人的领域，那么所以然的追问就直接导致人性问题的提出。《荀子·正名》：后王之成名。在这个意义上，不同的对于人的理解如墨子的兼爱和杨朱的为我，就在价值的意义上被定义为禽兽。

在这种理解之下，道家发展出了一个新的有关然不然和是非的观念。恶乎不然，不然于不然。但道家则不同，在无知态度的引领之下，所以然和知识之间拉开了距离。物与物之间的差别必然导致此物之然与彼物之然的不同甚至对立，如尧和桀之间的不同乃是自然之相非。

天下之理得，而成位乎其中矣。这种无知显然不是对于世界的一无所知，恰恰相反，无知乃是一种深刻的洞见，是通过拒绝肯定某个外在于事物的超越理由或根据，来给事物本身留下自主的空间，其结果是对于自然观念的肯定。

在老子那里，自然明显是对于百姓存在状态的一种价值要求，相对于侯王或君主的价值则是无为，即权力的自我节制。如早期名家很热心讨论事物的形状（马）、颜色（白）、硬度（坚）等，儒家也很关心人的容貌、颜色和辞令。

庄子说：凡有貌象声色者，皆物也（《庄子·达生》。如是也则偏重在存在的层面，表示某物如其所是的状态。在古典时代的政治文献《尚书·洪范》中，代表着价值和秩序的是所谓皇极，它是判断善和恶、是和非的标准。因其所无而无之，则万物莫不无。但是道家为了保证事物及人类生活的多样性和自主性，不可能承认这样一个明确而普遍之极，无论是皇极还是太极。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。

通过这种方式，庄子摆脱了是非或者命名的困扰，他的理想是无名人，但也使自己陷入到山林的世界而无法自拔。所谓同是，即共同以为是者，即孟子所说同然。

儒家基于同然的立场，非常关注命名的问题。在某种意义上，郭象又回到了老子和庄子的方向。

而此前思想世界中的最高存在者天或者帝，老子通过象帝之先先天地生等表述，都被置于道之下的存在链条之中。（陈鼓应，第29页）此外，王中江《道家形而上学》、郑开《道家形上学研究》等著作都专门讨论自然的内涵。

有恩有为，则物不具存。一般而言，事物之然由我们可以感知到的事物的性质所构成，如貌象声色等形而下者。在如是也的意义上，我们可以说然是指事物如其所是的存在形态。王弼《周易略例》云：物无妄然，必由其理。

吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。《庄子·大宗师》把道自本自根的特点说得非常清楚：夫道，有情有信，无为无形。

鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩。老子试图肯定万物的自主性，维护万物之自。

所以儒家论情，必归于性。先从《孟子·告子上》的一段话说起，故曰：口之于味也，有同嗜焉。

因而老子提出‘自然观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。人之有是四端也，犹其有四体也。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。因此，当我们不得已必须接受一个有名的世界之时，我们应该意识到名的限度。

这种共同的基础就是心之所同然的理和义，或者以更孟子的方式说，即仁义礼智。但是这也可能导致困境。

这与文献中记载的邓析两可之说相似。恬澹无欲，无为无事者也（《论衡·自然》），基本上将自然和无为的意义等同。

在儒家和道家之外，辩者所代表的名家也非常关注然的问题。而对于百姓来说，自化、自正、自富、自朴和自然等则意味着获得了某种自主的空间。